伦理式诚信与契约式诚信

工商领域的诚信问题，关系到中国现代化的走向，也关系到企业经营的可持续性。因此，向来被学界关注。中国古代浩如烟海的史籍，留下了极多的诚信资料，也记载了丰富的诚信案例，所以总被学者们拿来说事。但如果仅仅限于寻找参照或者简单比附，难免失之肤浅。

例如，在晋商介绍与研究的文章书籍中，几乎离不开诚信问题。有案例，有分析，还有总结概括，正面反面似乎都说得差不多了。但笔者总有个疑问：晋商式的诚信，能否复制到当代来？或者换一种时髦的方式表达：以晋商为代表的富有中国传统特色的诚信，能否使中国走向世界？走向现代化？

之所以产生这种疑问，关键在于晋商式的诚信具有特定的含义。概括而言，这种诚信是一种伦理式诚信。而西方兴起的现代化模式，在它们的土壤里诞生出的是另一种诚信，即契约式诚信。二者的不同，不可不察。

一、两种诚信的表现与差别

讲述晋商的诚信已经有很多文章，无须作者饶舌。但有一个现象，却没有被学者们深究，而这个现象恰好鲜明反映了晋商诚信的特色。这就是晋商的诚信与关公崇拜的关系。凡是晋商，没有不供奉关公的，在关公身上，或许可以解读出晋商诚信的内在机制。

关公是中国民间妇孺皆知的人物。如果说孔子的形象过于高大，老子过于深邃，庄子过于豁达，孟子过于迂阔，韩非子过于峻刻，从而妨碍了社会认同他们的普及性，那么，关公则是一个朝野上下、三教九流都能高度认同的光辉形象。儒者可以接受他的彻夜读《春秋》，侠者可以接受他的“千里走单骑”，统治者赞扬他的忠贞不二，老百姓感叹他的义薄云天。就连金庸武侠小说中的流氓韦小宝，也都要处处学习关云长。所以，在传统中国，“武圣人”的实际社会影响是大于“文圣人”的。可以看到的一个明显例证，就是关帝庙建设到了村一级，而孔夫子的文庙不过建设到县一级。二者在民间的神力大小，由此可见一斑。最早由西方传教士马丁·马蒂尼1655年绘制的世界地图册（国家图书馆善本部有收藏），绘制了每个国家的代表人物图像，中国的代表人物就是关公。

在晋商那里，关老爷比财神更重要。尤其是在各地的山西会馆或山陕会馆中，关公的神韵随处可见，不仅这些会馆供奉的主神是关公，而且其建筑的样式也基本上属于关庙格局。后来，关圣帝君干脆就变成了武财神。这不仅仅因为关公是出自解州的山西乡党，而且更是因为他身上包含了乡土中国的最高价值准则。否则，单纯从乡党关系上来看，同样是山西名人而且比关公早得多的介子推，为什么就得不到这份民间的殊荣？答案应该在关公体现的“精神”上面。

官方对关公的解释，重在“忠”字；民间对关公的崇敬，重在“义”字。忠和义，都是典型的伦理观念。关公的精神，立足于传说中的桃园结义。由此，诞生了许多脍炙人口的故事。忠义二字，是传统中国伦理规范的高度凝结。所有的晋商，在经营中都强调义字当先。所谓诚信，不过是义的表现形式而已。

但是，如果进一步发掘，我们就会发现，中国传统的“义”，是有逻辑对象的。就拿关公来说，他只会对刘备讲义，而绝不会对孙权讲义。曹操用尽方法，按小说的渲染是三日一小宴，五日一大宴，赏赐无数，最后的结果却是“封金挂印”，不辞而别。对这种各为其主的“义”，曹操予以充分的理解。也就是说，这种义，是建立在事兄如父的纲常伦理基础上的。这一点，正是传统儒家学说强调的“亲亲”原则的演绎。

正是这种伦理，使传统中国构成了一个亲族社会和熟人社会。所有的道义，首先在亲族那里发挥作用，然后扩展到熟人圈子。这个熟人圈子会在社会活动中呈现出滚雪球式的扩大趋势，从最亲近的人向外逐次扩展，以道义决定的诚信强度也逐次衰减。虽然曹操没能赢得关羽对刘备那样的忠诚，但却也换得了小说虚构的“华容道”捉放之恩。如果完全是生人，那情况可能就有点不妙。君不见，水浒传里的李逵对宋江倒是一片忠心，然而挡了宋江之道的陌生人就倒了大霉，只有吃板斧的份儿。所以，中国人的道义以及由表现这种道义的诚信，是看人下菜的。费孝通先生曾经把这种社会结构，精辟地概括为“差序格局”。

西方的社会发展过程，也形成了他们的诚信准则。但是，这种诚信，同中国人的伦理式诚信大不一样。他们的诚信，建立在契约基础上。中世纪的封建制，通过分封采邑建立了国王和贵族、领主和附庸的权利义务关系。附庸不履行兵役和劳役义务，领主就有权收回采邑；而领主不保护附庸，附庸就有权另找领主，或请求法庭给个“说法”。在这种局势下，贵族要忠于国王，但又可以反抗违背契约的国王。由此，产生了欧洲式的法制传统。以英国为例，1215年，英国的封建贵族不满约翰王违背传统横征暴敛，在坎特伯雷大主教的领导下反抗国王，迫使国王签署了著名的大宪章。英国的宪政传统由此建立。当然，只要国王按规矩来，那就还是好国王。

这样，使得欧洲式的诚信是有条件的，这个条件不是以熟人、亲属为前提，而是以规定权利义务的契约为前提。契约的达成（不管是成文契约还是习惯契约都一样）构成了诚信的界限，一方的诚信，必须有赖于另一方履行义务方能实现。如果一方违约，甚至会导致兵戎相见，国王违约也不例外。这种兵戎相见不是中国式的叛乱，而是国王也不得不认可的权利。欧洲后来的革命，不管是尼德兰、英国还是法国，其正当性皆源于此。

从这里可以看出，中国传统的诚信，以关公为其象征，实际上是一种伦理式诚信；而西方传统的诚信，以英国的大宪章为象征（其他欧洲国家也有类似情况），实际上是一种契约式诚信。这两种诚信最大的差别，在于中国的诚信所要承担的是道义责任，而欧洲的诚信所要承担的是契约（法律）责任。道义责任在一定意义上是无限的，而契约责任肯定是有限的。

最简单的如债务，在中国，是父债子还，而且还天经地义；在欧洲，有着“附庸的附庸不是我的附庸”之语，即人身责任不能转嫁给他人。晋商当年不管东家投资多少，所有债务都必须由东家绝对负责。假如一个商号，东家的资本是十万两，而他的家产有上百万两，那么，这个商号超出十万两以外的债务绝对跑不了。如果东家的家产不够赔，也不要紧，他的保人、他的子孙，一个都跑不了也少不了。如果他只承担出资的十万两，多了不干，那就明显不合道义，路人也看不过眼，更不要说亲近之人，社会上下都会把你视为骗子。许多当今的研究者都认为晋商的无限责任模式对东家的压力过大，妨碍了晋商的资本运营，那是以今日的契约文明眼光来看晋商，脱离了当时的实际环境。试想有一个晋商创立了有限责任的模式，宣称他只承担与出资相称的债务责任，恐怕当时不会有人愿意同他做生意，第一个做不下去的恰恰是他。

欧洲的情况恰恰相反。一名骑士，接受了封地从而承担了服兵役的义务，假如兵役期为三个月，兵役期内他得尽职尽责，三个月一到他会立马走人，多一天也不干。至于国王的安全，服兵役期间骑士不尽责会失去荣誉，而期限一满立即与他无关。欧洲曾经有个国王就吃过这个大亏。他在同邻国打仗期间，没有记准手下的士兵兵役期，仗正打在节骨眼上，有多一半士兵的服役期到了。这些士兵在到期的前一天还在顽强作战，到了服役期满这天，他们才不管打仗输赢，反正自己的责任已经尽到了，呼啦啦回家去了。

道义责任是不能用法律约束的，所以，靠的是自我约束，道德自律。当然，外在的压力也是有的，这主要表现为道德声誉的压力，由此形成了中国的“礼治”传统。中国传统的“月旦评”、“物议”、“舆情”之重要，在史籍中比比皆是。对于晋商来说，名声特别当紧，名声一旦倒了，那就彻底玩完。而契约责任靠的是法律约束，发生权利义务的争议就上法庭，即使是国王也要服从法律，由此产生了司法独立的雏形。如果国王不听法官的也不要紧，还有宗教领袖（大主教或教皇）可以仲裁，甚至动不动会请个外国名人来充当第三方。法国国王就干过几次给英国国王和贵族诸侯的冲突当调停人的事。

显然，两种诚信有着巨大的差别。接下来的问题是，两种诚信的差别出自什么原因？中国式的伦理诚信能不能适应现代化社会？

 二、两种诚信的源流和走向

中国的国家起源同西方不一样，所以，两种诚信有着起源上的差别。在中国古代的国家诞生之时，并没有打破原始社会的组织结构。以血缘、亲缘关系结成的氏族部落，在夏商周三代依然如故。所以，中国早期的国家，并不是现代意义上的疆域清晰的国家，而是按部族活动范围形成的。区分国民的标准不是居住地和职业分工，而是血缘和亲属关系。所谓宗法制、分封制、国野制，实际说穿了是同一回事。凡是本族，就是同国。“国人”即同族，“野人”即外族。这种状况，直到战国的郡县制出现，才有了根本的改观。

正因为中国古代国家是部族国家，所以，在政治统治上的原则是“亲贵合一”，在治理方式上是以礼治国。周公制礼，奠定了古代中国的基本格局。尽管后来政权形式发生了很大变化，但治国思想在西周已基本定型。秦始皇统一后，试图以法家思想为主导建立一个完全按照成文法治理的国家，结果很快失败。从汉以后的历代王朝，尽管在成文制度上继承的是秦始皇的遗产，但在统治思想上却继承的是西周礼治的遗产。所谓“汉家自有制度，以王霸之道杂之”。王道来自周公，霸道来自秦皇。

这种体制下，亲属远近和等级差别就是十分重要的。没有它，社会就一片混乱。因此，按血缘、辈分等等区别远近贵贱，按族属关系管理社会，就是势在必然。所谓礼制，核心在“孝悌”二字。中国历史上形成的亲属称谓关系恐怕是世界上最为复杂的，实际上就是这种伦理型社会的符号结构反映。

这种社会结构，自然而然就产生了以“孝”治天下的基本方略。治国首先要齐家，齐家首先要修身，家国同构，由此而产生了忠孝同构，为国尽忠和为父尽孝是一个道理。《论语》已经说得很清楚：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）汉代选官，察举的基本科目是“孝廉”，就是这种准则在人才评价上的反映。历代王朝，对官员的“守制”（即辞职为父母守丧）格外重视，也是这种准则的折射。

中国传统社会以农立国，所以聚居基本固定，即所谓“安土重迁”。这样，使血缘和亲缘关系得到了进一步强化，而且与地缘关系交织互补。从中国以姓氏命名的村庄数量之多，就可以看出这一点。即使遇到战乱灾荒，被迫迁徙，往往也不打乱族属关系。中国的许多家谱都可以上溯多代，不管是真是假，祖先几乎要追溯到黄帝才算罢休。同姓之人，“五百年前是一家”成为口头禅。所以，哪怕社会有形的组织形式发生了多大变化，这种无形的伦理纽带不绝如缕。

随着社会的发展，狭隘的家族血缘关系已经不足以维系更为广阔的社会活动，于是，推己及人，由近及远，这种伦理观点和规范会渗透到“外人”之中。最便捷和最基本的方式是，先把“外人”变成“熟人”，进而变成“自己人”。结拜就是改变人际关系的有效方式之一。至今山陕地区流行的“拜设”（即异姓结拜，有学者记其发音为“板升”，而且以“百姓”、“堡子”等猜测乱加解释，实际上都与方言原意相差甚远），就是外人变成自己人的象征。晋商对待“相与”，绝不是仅仅生意伙伴，更重要的人际关系的伙伴。不理解这一点，就很难理解为什么晋商能与他们的“相与”真诚相待，做出无法用单纯的生意经来解释的行为。如果仅仅从商业互惠角度看待“相与”，那么，1936年双发公杨东家给复盛公乔东家磕个头，就减免了他的一半债务（2.8万大洋），可以说是一种愚蠢。然而，乔东家是精明的，他赢得的是人望、道义和声誉。

要把陌生人变成熟人关系，需要较长时间的人际磨合。而经商总有面对生人的时候。“一回生二回熟”，如果对方只同你打一次交道怎么办？现今就有不少这种“打一枪换一个地方”的主儿。对此，晋商的策略是多管齐下，其中最主要的“管道”就是担保责任和官商勾结。从晋商开进蒙古草原开始，这种在陌生地区从事商业的策略就十分普遍。依靠担保防止一次性诈骗，依靠官府对“生人”予以强制。直到如今，所谓官商勾结，无非就是把官员执掌的面向陌生人的公务关系变成熟人关系而已。从这一点上来探求官商勾结的源头，可以补充寻租理论的某些缺失。官商勾结不仅仅是寻租的利益问题，而且是社会的熟人关系问题。

西方是在氏族部落基本瓦解的基础上建立了国家。如果说，中国早期国家是建立在部族地基上，那么，以希腊罗马为代表的古典西方国家则是建立在部族的废墟上。以希腊为例，其城邦国家形成后，其治理的基本方式就是社会契约。正是因为有着这一社会基础，西方的社会学和政治学理论中才会诞生出社会契约论。

欧洲的早期居民，其社会流动性远远大于传统中国。古代雅典不是以农立国，而是工商立国，靠贩卖橄榄油过日子，因此，很早就有了沿地中海的拓殖活动。由地中海到北欧，再到亚非，逐渐扩大。后来新航路的发现，只是把拓殖由欧洲扩展到了全球。拓殖的海上迁徙，基本上不是家族式的，而是职业式的。即所谓“有用的同伙比自己的亲属更重要”。这种过程中，结社、契约、仲裁发达起来。最终使西方走上了现今的道路。

三、现代化过程中的两难

由于现代化范式是西方开创的，所以，发展中国家的现代化，基本上以西方为楷模。这一过程一般从器物的模仿开始，再到制度的移植，最终会走到观念与价值准则的引进。而在这种过程中，多数学者会认为，西方的契约式诚信是现代化的不易之道。由此，无论是从理性分析角度，还是从情感认同角度，都会对西方式的契约式诚信予以较高评价，甚至在一定意义上会赋予其某种不验自明的真理性。

本文认为，伦理诚信和契约诚信，并无优劣之别。它们的区别，是人类发展在不同条件下自然而然的结果，都是不同社会进化的产物。这种进化过程，就像人类的肤色差别一样，不能说白皮肤就优于黑皮肤或黄皮肤。造成这种差别的原因，在于相应的社会环境和历史条件。

管理学有一个基本准则，就是追求相应思想和方法的适用和成本。任何一种思想，哪怕是再好的思想，如果缺乏适用条件，这种思想就会被现实大打折扣，甚至会被现实改造得面目皆非。中国在改革开放以来不遗余力地推行了不少来自西方的思想和技术，但其效果总是差强人意，事倍功半。不能说一点收效都没有，而是说往往吃力不讨好。不适用的逻辑后果就是成本居高不下，无法形成优势。迄今而言，中国尽管已经变成了世界工厂，但除了廉价劳动力以外，我们的竞争优势究竟在什么地方，值得思考。如果从制度成本的角度来看，恐怕中国移植西方模式的制度成本远远超过了原产地。在这一意义上，所谓后发优势，说是梦呓确实过于刻薄了一些，但比较渺茫。

正是在这种背景下，不少学者探讨本土资源，同官方强调中国特色的政治努力不谋而合。但是，问题在于，伦理式诚信能不能作为现代化的思想支柱？说尖锐点，关公能不能穿上西装？青龙偃月刀能不能换成机关枪？

当今探讨中国传统文化的人不少，但很多人都回避这一问题。现代化的浪潮摧毁了滋生伦理式诚信的社会基础，我们能否寄希望于传统的复归？那些号称以中国式的“东方文明”拯救西方没落世界的论者，是否先不要忙着拯救西方，而是反求诸己看看能不能拯救自身？真正身体力行试图重振传统伦理体系的努力，是悲壮而且可歌可泣的；而那些把传统玩弄于书斋里的文人，不过是搅起了历史长河里的几处漩涡而已。要复归传统，就要承受瓢食箪饮的简陋；而要现代化，就得放弃熟人社会的坦然。西方范式的现代化，在中国处于两难处境之中。

感叹人心不古，倡导伦理式诚信，稍有不慎，就会同现代化的走向和法治化的要求背道而驰。那些提倡“汉服”的传统斗士可曾想过，所穿的汉服是不是妻子手织的？如果用的是机织布，那就已经背离了传统。再追溯下去，“有机事必然有机心”，这种倡导是不是投机就大有可疑之处。《秋菊打官司》的矛盾与冲突，全部集结在秋菊不过是想借助现代司法为自己讨一个传统式说法，而现代司法的逻辑结果并不能满足秋菊的要求，尽管对违法者的处罚比秋菊预想的更严厉。

而试图以现代化手段建立契约式诚信，则会同民众习惯发生剧烈冲突。就以在西方人眼里近乎神圣的合同为例，在我们这儿，有谁从内心里真正尊重合同？即使有合同的外在形式，所反映的内涵也是人际关系的改变。在西方人看来，在合同上签字意味着对上面规定的事项负责；而在中国人心里，在合同上签字意味着双方已经变成了准熟人关系。如果法律不考虑这种内涵的不同，就有可能双输。比如，古董买卖，按传统惯例，买了赝品（以卖出方不违反行规惯例为前提），只能说买者眼力不济，自认倒霉。按传统，这种买了赝品的主儿会把自己的失误当作耻辱，而不能责怪卖者。但是，按现代的合同法和消费者权益保护法，卖主的这种行为属于欺诈，要严厉惩罚。而这种惩罚，又因为同行规惯例的冲突得不到有效履行。其结果就是传统被法律破坏，法律被传统消解，传统与法治俱失。从近代以来中国的屡次现代化努力，都或多或少存在类似问题。

目前，中国在发展道路上已经出现了某种令人担忧的迹象，即传统的伦理诚信被瓦解，而新型的契约诚信又未能建立。比如，传统中国的民间集资方式——抬会，在历史上曾经有过很好的效果，然而，随着现代化对熟人伦理制约的责任解除，同传统抬会类似的非法集资方式开始专门“坑熟”（除非主持人能够具有高度的道德信誉，才能保证其正当效果），已经造成了不少问题。出路在何方，值得学界关注。

四、糅合两种诚信的可能途径

那种非此即彼、非黑即白的对抗性思维方式。无助于问题的解决。完全寄希望于以传统的伦理诚信支撑现代社会，非但不能促进现代化，反而有可能引起倒退。塔利班就是一个极端的例子。而完全寄希望于引进西方模式建立契约诚信，会遭遇到无形的甚至是不自觉的抵制，使它陷入看不见摸不着的传统场域，最终消解至无影无踪。我们不能小看传统的力量，它在消解异质因素上，比金庸小说中的化骨绵掌还厉害。

或许，中国可以融合二者。这不是以东方智慧去拯救西方，而是寻求自身的安身立命之处。

在如何把伦理式诚信与契约式诚信融为一体的尝试中，我们不妨考虑一下中国传统的“亲亲相隐”问题。孔子曾经与叶公讨论“正直”这一概念。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）简单说，叶公认为，儿子证明父亲犯了盗窃罪，这就是正直。而孔子不以为然，认为父子亲情是最重要的，为了亲情而互相隐瞒过错，这才是正直。对此，古今政治家和法学家不乏争论，但有一点可以肯定的是，中国古代朝野都认可“亲亲相隐”的准则。也就是说，司法要服从于伦理。在传统中国的法律体系中，亲亲相隐得到了法律的正式承认。汉宣帝地节四年的诏书规定：“自今子匿父母，妻匿夫、孙匿大父母，皆勿坐。”《唐律疏议》规定：“诸同居、若大功以上亲及外祖父母、外孙、外孙之妇、夫之兄弟及兄弟妻，有罪相为隐。”《大明律》也规定：“同居亲属有罪互相容隐”，“弟不证兄，妻不证夫，奴婢不证主”。直到1935年的《中华民国刑事诉讼法》，将相隐的范围扩大至五等亲以内的血亲，三等亲以内的姻亲。显然，1949年以前的中国法律体系，一直对法与情的关系遵从伦理准则，“屈法以从义”。

至于“大义灭亲”，只不过是要求“亲”服从于更高的“义”。比如，谋反、叛逆等等，即使属于亲人也不能回护，这并不违反伦理准则。

与中国的“亲亲相隐”比照，西方社会出于对个人权利的保护，从不得自证其罪出发，也有与中国“亲亲相隐”类似的法律规定。需要指出的是，西方的规定同中国的“亲亲相隐”貌似而实不同，它来自于权利义务的相应界定，而这种界定的性质是社会契约。

在现代化的进程中，我们需要的是把中国传统的伦理准则，与西方引进的契约准则有机融为一体。实现伦理关系的契约化，契约关系的伦理化。如此，在中国社会背景下，可以做到上通天理，中达人情，下适本土。某些家族式企业在现代转型中，既保留了浓厚的家族色彩，又形成了现代公司治理结构。对此，值得学界探讨。

回到晋商的例子。晋商当年的兴盛发达，不全是死守传统。比如，以用人而言，晋商的基本准则是“用乡不用亲”。显然，“用乡”是传统伦理的继承，而“不用亲”则是传统伦理的修正。在现实生活中，晋商已经对传统伦理的某些内容进行了改造，而这种改造又以不破坏伦理中的“道义”精神为前提。而近代晋商的没落，又恰恰与不知通变求达密切关联。这种通变求达，并不一定要求彻底摧毁传统，而是以人为的努力，推动新的“惯习”的形成。就拿晋商崇拜的关公来说，关公的形象也不是一成不变的，从三国到当代，关公已经多次“变脸”，不过，从道义精神而言，关公依旧是那个关公。

正如托克维尔在《旧制度与大革命》中所言，大革命催生了一个新的社会，而这个新的社会恰恰是来自于传统。大革命中的先行者们，“在不知不觉中从旧制度继承了大部分感情、习惯、思想，他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧制度的大革命；他们利用了旧制度的瓦砾来建造新社会的大厦，尽管他们并不情愿这样做；因此，若要充分理解大革命及其功绩，必须暂时忘记我们今天看到的法国，而去考察那逝去的、坟墓中的法国。”库朗日也在《古代城市》中对这一点深有感触：“《旧制度与大革命》一书的一大功绩是证明了1789年以后有多少过去的政治制度、习惯思想，在新法国依然存在，新法国不知不觉成了君主制法国的概括遗赠财产承受人。”

从这种思路出发，可以回答本文篇首的问题：中国的现代化，有赖于当代中国人能承继传统的伦理式诚信，在现代化的契约式诚信建构中容纳伦理式诚信的精神内涵。

作者介绍：刘文瑞 《管理学家》杂志学术主编，西北大学教授。早年研究历史学，后转入管理学。从《管理学家》杂志创刊起，主持管理思想史栏目至今，累计40期。同时应约担任多家管理类商业类杂志专栏作家。本文原载于《北大商业评论》2007年第11期。
 

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